Pause

In meinem Leben ist momentan ziemlich vieles im Fluss, so dass ich nicht zum Schreiben komme und darum meinen Blog für einige Zeit nicht aktualisieren werde. Damit mir in der Zwischenzeit nicht einige Vandalen die virtuelle Bude verwüsten, habe ich die Moderation der Kommentare aktiviert.

Ich beabsichtige, mich wieder intensiv mit dem Maskulismus zu beschäftigen, sobald sich wieder eine neue Routine in meinem Leben eingespielt hat. Wie lange das dauern wird, kann ich leider im Vorfeld nicht sagen. Allerdings habe ich noch einige grosse Sachen geplant, die ich unbedingt noch in Angriff nehmen möchte, sobald sich dazu wieder eine Gelegenheit bietet. Diese Übergangsphase wird also nicht das definitive Ende dieses Blogs bedeuten.

Savvakis lehnt den traditionalistischen Geschlechterhierarchismus konsequent ab

Da Flint im alten, gelben Forum sich wieder einmal auf mich eingeschossen hat, ist noch viel mehr Spass mit Geschlechterhierarchisten angesagt. Während der traditionalistische Geschlechterhierarchist Flint zu jenen Leuten gehört, welche die wahre Gleichberechtigung ablehnen, befürworte ich sie als Maskulist - so viel zum Hintergrund des Disputs, welcher sich eigentlich darum dreht, wie Männer und Frauen rechtlich durch den Staat behandelt werden sollen, sobald der Feminismus überwunden wurde.

Es geht dabei dieses Mal um die Haltung des grossen Maskulisten Savvakis (der von Flint und mir als gewichtige Autorität zum Thema Maskulismus anerkannt und häufig auch einfach nur "der Maskulist" genannt wird) zum Thema Gleichberechtigung. Flint und seine Brüder im Geiste behaupten, Savvakis lehne die Gleichberechtigung ab, während ich hingegen schon mehrfach ausgeführt habe, dass er diese sehr wohl befürwortet (was ich schon hier mit Quellen dargelegt habe). In Folge meiner Entgegnungen auf Flints Text sollte unmissverständlich klar werden, dass Savvakis den traditionalistischen Geschlechterhierarchismus klar ablehnt und die wirkliche Gleichberechtigung fordert.

Dies wird ins Besondere dann deutlich, wenn man Savvakis' Vorstellungen zu einem gerechten Staat anschaut (siehe dazu "Medusa schenkt man keine Rosen", S. 334/5, siehe unten im Blogeintrag).

Im Folgenden beinhaltet meine Antwort grosse Teile von Flints Text, welche ich entsprechend markiert und farblich mit Türkis unterlegt habe. Meine Entgegnungen hingegen tauchen in normaler Blogfarbe auf, mit Ausnahme der Zitate, welche grünfarbig darher kommen:

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[Flint]: "Ich möchte nun doch noch mal einen Extra-Strang zum Thema, wo Michail Savvakis steht und was ihm im Gegensatz dazu, von linken Männerrechtlern die sich Maskulisten nennen (linke Maskulisten kann es nach meinem Verständnis nicht geben), gerne unterstellt und angedichtet wird, bzw. bewußt mißinterpretiert wird, aufmachen.

Derjenige der sich hier am meisten penetrant und argumentationsresistent ins Zeug legt und sich als eine Art Frauenbeauftragter, Maskulisten-Beauftragter, Linker Männerrechtler oder weißer Ritter aufspielt, ist bekanntlich Manifold. 

Narrowitsch trifft in einem Antwortbeitrag die Punkte perfekt, indem er hier zu Manifold sagte:

"Was Du nicht alles mit vielen Worten behauptest."

...

"Schön, dass du Dich so umfangreich selbst zitierst, richtiger werden Deine Behauptungen dadurch nicht."

...

"Wenn also "Traditionalistische" an die Notwendigkeit gewisser männlicher Hierachien auf bestimmten Gebieten der Wirtschaft und Forschung glauben, so ist ihr Denken an Handlung und Funktion gebunden, nicht an die Gleichheit aller Menschen. ... Das sind fundamentale Unterschiede, die Du sehr wortreich nicht zur Kenntnis nimmst."

[Manifold]: Du musst Narrowitsch schon vollständig und richtig zitieren:

"Wenn also "Traditionalistische" an die Notwendigkeit gewisser männlicher Hierachien auf bestimmten Gebieten der Wirtschaft und Forschung glauben, so ist ihr Denken an Handlung und Funktion gebunden, nicht an die Gleichheit aller Menschen. Und wie im Großen, so im Kleinen. Also in den Parteien und im Privaten.

Die einen berufen sich auf Geschlecht,meinethalben Kollektiv, die anderen auf Notwendigkeit und Funktion. Das sind fundamentale Unterschiede, die Du sehr wortreich nicht zur Kenntnis nimmst."

Narrowitsch meint hier "fundamentale Unterschiede" zwischen dem feministischen und traditionalistischen Geschlechterhierarchismus herausgearbeitet zu haben (und übersieht dabei, dass Frauen bis ins 19. Jahrhundert in den Minen unter Tage und sehr wohl in den Fabriken am Fliessband gearbeitet haben, siehe dazu hier ... aber lassen wir das), welche ich "nicht zur Kenntnis nehmen" würde.

Allerdings gibt es diese verzweifelt gesuchten, fundamentalen Unterschiede zwischen diesen beiden Schwester-Weltbildern nicht - feministische Geschlechterhierarchisten argumentieren zu Gunsten des höheren Wertes der Frau und der daraus notwendig werdenden Besserstellung genauso mit Notwendigkeit und Funktion, wie es die traditionalistischen Geschlechterhierarchisten tun.

Ich denke ich muss die hier versammelten Herrschaften nicht an die endlosen, feministischen "Frauen-sind-die-Besseren-..."-Listen erinnern, welche aus Sicht der Feministen überlegene, weibliche Funktion belegen sollen und die daraus (für sie) folgende Notwendigkeit, Frauen zu privilegieren und zu fördern.

Man darf auch nicht vergessen, dass der Feminismus im Westen auch dafür gesorgt hat, dass den Frauen aufgrund ihrer Gebär-Funktion zahllose Privilegien zugeschanzt wurden (Mutterschaftsversicherung, Abtreibungsrechte, Verbot von Vaterschaftstests und somit Vertuschung von Kuckuckskindern ...), welche allesamt der Öffentlichkeit als dringende Notwendigkeit präsentiert wurden ...

Es wird also klar, dass es zwischen beiden Weltanschauungen - dem traditionalistischen sowie dem feministischen Geschlechterhierachismus - keine fundamentalen Unterschiede gibt. Im Gegenteil, denn beide berufen sich auf ihre jeweils eigene Version eines aufgrund von biologischer Funktion und Notwendigkeit überlegenen Geschlechterkollektivs, welches gegenüber dem anderen besser zu stellen sei. Ob Feministen nun die bessere Vernetzung des weiblichen Gehirns oder traditionalistische Geschlechterhierarchisten die überlegene Körperkraft des Mannes anführen, um jeweils das eine oder das andere Geschlecht rechtlich zu begünstigen und zu fördern, macht im Wesen schlussendlich keinen Unterschied.

Es ist somit unschwer zu erkennen, dass beide Sorten von Geschlechterhierarchisten genau spiegelbildlich im Bezug auf die Privilegierung und Diskriminierung der Geschlechter vorgehen und ihre Argumente sich im Wesen nach gleichen. 

[Flint]: "Und hier der absolute Kernsatz:

"Wie du Dich auf den Maskulisten berufst, zeigt, wie gründlich er missverstanden werden kann."

Ich denke, damit hat er, was Manifold und sein "Verständnis" von M. Savvakis betrifft, den Nagel auf den Kopf getroffen!"" 

[Manifold]: Wir hatten diese Thematik ja schon letztes Mal, Flint ... und wir beide wissen, wie das ausging.

[Flint]: "Ein gewisser Klimax zitiert hier aus dem Medusa-Buch S.334 von Michail Savvakis.
Seine Absicht ist, zu beweisen, daß Savvakis sich für eine Forderung nach Gleichberechtigung seitens der Männerrechtler ausspricht, da "bedingungslose Gleichberechtigung der Tod des Feminismus wäre" (womit Michail lediglich im Konjunktiv spricht. Es sagt damit nicht, daß dies überhaupt ginge."

[Manifold]: Die Bedeutung, welche du diesem Zitat unterschieben möchtest, wäre gegeben, wenn Savvakis geschrieben hätte: "bedingungslose Gleichberechtigung könnte der Tod des Feminismus sein". Nur so hätte er ausdrücken können, dass es nicht sicher sei, ob dies überhaupt ginge. Doch so wie Savvakis es im Original geschrieben hat, wird ziemlich deutlich, dass Savvakis davon überzeugt ist, dass bedingungslose Gleichberechtigung zum Tod des Feminismus führen würde.

Dass Savvakis eindeutig dieser Überzeugung ist, wird auch klar, wenn man das letzte von mir gebrachte Savvakis-Zitat unten anschaut.

[Flint]: "Und dann zieht Klimax seine Schlußfolgerung mit:
"Die wahren Antifeministen sind nicht die Konservativen, die Steineresoteriker oder Hierarchienfabulierer, sondern die Liberalen."

Ich weiß nicht, ob es ihm lediglich entgangen ist, was Michail direkt und zuvor auf den Seiten 330 bis 333 geschrieben hat, oder ob er dies bewußt unterschlägt um uns hier (s)ein gewünschtes Bild von der Position Savvakis' zum Thema Antifeminist oder Männerrechtler vorzugaukeln.

Um zu verstehen wo Michail Savvakis tatsächlich steht, reicht es nämlich nicht, seine Pro-Männerrechtler-Aussagen zu zitieren. Es ist auch notwendig, seine Pro-Antifeministen-Aussagen zu zitieren sowie seine einschränkenden und kritischen Aussagen zum Männerrechtler-Weg.
Er weiß, daß es beide Strömungen gibt. Er spricht beiden zu, auf ihrem Wege weiter zu machen. Allerdings empfiehlt er den Männerrechtlern, Antifeministen zu sein. Antifeministen beschreibt er im Gegensatz zu Männerrechtlern als diejenigen, die dem Feminismus eine konsquente Absage erteilen."

[Manifold]: Hier vergisst du zu erwähnen, dass Savvakis in seinem Buch "Medusa schenkt man keine Rosen" auf S. 333 explizit die Antifeministen dazu ermahnt, NICHT in traditionalistische Denkmuster zu verfallen, weil diese die menschliche Freiheit einschränken:

"Antifeministen dagegen blockieren, wo sie extrem auftreten und die alten Geschlechterrollen wieder einfordern, eine Aktualisierung der Situation des Mannes nach den sozialen und sonstigen Errungenschaften unserer Zeit, Errungenschaften, die ihm Freiheiten jenseits der Beschützer- und Ernährerfunktion zugute kommen liessen und so eine Befreiung des Mannes von seinen archaischen Vergangenheiten bewirken sollen."

Offensichtlich will Savvakis also nicht, dass Antifeministen die alten Geschlechterrollen wieder einfordern, sondern er möchte diese überwinden. Dass Savvakis hier nur den Mann erwähnt ist dabei unerheblich, denn mit dem Plural "Geschlechterrollen" sind jeweils die alte Geschlechterrolle des Mannes und jene der Frau gemeint.

Schon hier wird also deutlich, welche Welten zwischen der Glorifizierung der und Sehnsucht nach den alten Geschlechterrollen durch die traditionalistischen Geschlechterhierarchisten und die Forderungen von Savvakis liegen.

Savvakis anerkennt, dass der Feminismus niemals wirkliche Gleichberechtigung, sondern lediglich einseitige Frauenprivilegierung gewollt hat, so dass die (durchaus richtige) konsequente Absage an den Feminismus nicht automatisch eine Absage an die echte Gleichberechtigung sein kann:

"[...] dass bedingungslose Gleichberechtigung der Tod des Feminismus wäre; sie wäre das, was dieser nie gewollt und nie gemeint hatte, sondern stets nur als Vorwand gebrauchte, um einen Fuss in den Türspalt des politischen Ereignisses zu setzen." (S. 334)

Die Aufforderung, Antifeminist zu sein, kann also nicht als Aufforderung, die wirkliche ("bedingungslose") Gleichberechtigung abzulehnen, verstanden werden (zumal Savvakis diese wirkliche Gleichberechtigung nach wie vor explizit fordert).

Savvakis kritisiert auch nicht den "Männerrechtler-Weg" mit der wirklichen Gleichberechtigung, wie du hier andeutest (in Wahrheit kommt das Wort auf den besprochenen Seiten gar nicht vor, sondern er spricht von zwei "Ansätzen"), sondern er kritisiert die extreme Ausprägung der sogenannten "Pragmatiker", welche sich beim Staatsfeminismus einschleimen, sich für die feministische Gleichstellung und den Genderismus engagieren und dort ihr Jungen-Projekt lancieren möchten (siehe zuvor auf Seite 332):

"Indem Männerrechtler gleiche Rechte einfordern und zu diesem Zweck Gleichstellungs-Mechanismen des Staates in Anspruch nehmen, rutschen sie leicht in die Lage, auch die theoretischen Grundlagen dieser Mechanismen, nämlich die Genderismus genannte These mit ihrer Überbetonung der sozialen Faktoren bei der "Konstruktion" des Geschlechts zu übernehmen." (S. 333)

Logischerweise sind diese "pragmatischen Männerrechtler" also erst dann laut Savvakis abzulehnen, wenn sie gleiche Rechte fordern UND mit dem Staatsfeminismus kooperieren. Seine negative Aussage bezieht sich also auf diese Kombination, nicht auf eines dieser beiden Elemente (gleiche Rechte / Mitarbeit beim Staatsfeminismus). Folglich gilt seine Absage nicht den gleichen Rechten, wie du meinst, sondern jenen Männerrechtlern, welche mit der Kombination, diese gleichen Rechte durch den Staatsfeminismus erreichen zu wollen (diese Schlussfolgerung ist die einzig Sinnvolle, denn Savvakis spricht sich immer wieder für wirkliche Gleichberechtigung und somit gleiche Rechte aus, siehe dazu auch weiter unten).

Savvakis lehnt hier also nicht den Gedanken gleicher Rechte für Männer und Frauen an sich ab, sondern das perverse Verständnis, diese durch Gleichstellung und Mitarbeit mit dem Staatsfeminismus erreichen zu wollen - denn dies fördere die Tendenz, profeministische Positionen zu übernehmen. 

[Flint]: "Ich habe mir die Mühe gemacht, die entsprechenden Texteile von Seite 331 bis 333 nach Schwerpunkten farbig zu markieren. Alles was Michail bezüglich Antifeministen sagt habe ich Fett und mit blauer Schrift markiert. Alles was er über Mänhnerrechtler sagt, habe ich mit roter Schrift markiert.

Das Wesentliche noch mit Hintergrundfarbe."

[Manifold]: Süss.

[Flint]: "Was mir hier besonders wichtig ist, ist die herzliche Empfehlung, die Michail den Männerrechtlern gab, nämlich Antifeministen zu sein!

Nachdem das hier von einigen -besonders von Manifold- gerne penetrant übersehen, direkt geleugnet oder sogar frech und dummdreist das Gegenteil behauptet wird, habe ich die Schrift besonders groß, fett und mit leuchtend grünem Hintergrund versehen. Es wird zwar womöglich trotzdem nichts nutzen, denn was (außer den permanenten Schlägen im Laufe des Lebens, die man so lange erfährt wie man eben falsch liegt) vermag schon ein ideologisches Brett-vorm-Kopf zu durchdringen? Aber ein Versuch war es mir trotzdem wert. Es mußte gesagt werden und die Arbeit mußte geleistet werden!"

[Manifold]: Savvakis versteht allerdings unter Antifeminismus, dass man schlichtweg den Feminismus komplett ablehnen und nicht mit ihm kooperieren soll (siehe Zitat oben). Er versteht darunter nicht, zur traditionellen Rollenverteilung, wie du es willst, zurück zu kehren (siehe Zitat weiter oben).

Dies erkennt man auch unumstösslich an Savvakis Beschreibung eines gerechten Staates. Wir blättern dazu zu den Seiten 334 und 335 und lesen:

"Der gerechte Staat aber würde Rechte garantieren, und dies mit der gleichen Treue gegenüber allen Individuen unabhängig von ihrem Geschlecht. Gleiche Rechte gingen unbedingt mit gleichen Verpflichtungen einher, soweit der einzelne nicht aufgrund einer physischen, seelischen oder geistigen Unzulänglichkeit einer Sonderbehandlung bedürfte." (S. 334, Savvakis schreibt im Original das Wort "allen" im ersten Satz des Zitats explizit zur Betonung kursiv!)

Savvakis fordert hier also, dass gleiche Rechte zu gleichen Pflichten unabhängig von der Gruppenzugehörigkeit vom Staat verliehen werden und dass jedes Privileg durch eine Sonderleistung verdient wird.

Man darf hier natürlich darüber streiten, was Savvakis unter physischen, seelischen oder geistigen "Unzulänglichkeiten" versteht, da er jedoch nicht die Eigenheiten der weiblichen oder männlichen Physiologie anspricht, kann wohl unter "Unzulänglichkeiten" geschlechtsunabhängige Ausnahmeerscheinungen wie zum Beispiel Behinderungen verstanden werden.

Hier bestätigt Savvakis also noch einmal die Forderung nach wahrer Gleichberechtigung und betont indirekt, dass alle Männer und Frauen einen intrinsisch gleich grossen, ethischen Wert aufweisen, sonst wäre es wohl kaum gerecht, wenn der Staat allen Individuen unabhängig von Geschlecht Rechte mit gleicher Treue garantieren würde.

Savvakis erteilt der einseitigen Privilegierung oder Exklusion aus gewissen Bereichen aufgrund von Geschlecht (wie es die feministischen und traditionalistischen Geschlechterhierarchisten fordern) eine klare Absage:

"Eine Umverteilung der Anerkennung von den tatsächlichen Leistungsträgern zu auserwählten Günstlingen gälte als Korruption. Jede "positive Diskriminierung" auch.

Der gerechte Staat hätte nicht Stellen zu vergeben und Stellungen vorzuschreiben, weder Gleichstellungen noch Andersstellungen. Alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens würden durch die männlichen und weiblichen Individuen, die sie bevölkern, nach dem Mass besetzt, nach welchem diese Männer und Frauen Neigungen, Fertigkeiten und Präferenzen zur Verfügung stellen möchten und können. Über die jeweiligen Einstellungen entschieden die in den entsprechenden Entscheidungspositionen eingesetzten Sachverständigen nach dem Mass eben ihres Menschen- und Sachverständnisses, ohne rigide Vorgaben staatlich diktierter Bevorzugung nach biologischen oder sonstigen Merkmalen; kurz: der Staat nähme die Finger weg von den Geschlechtern, Geschlechterpolitik wäre aus!" (S.335)

Savvakis macht hier also unmissverständlich klar, dass ein gerechter Staat nach seinen Vorstellungen weder Männer noch Frauen einseitig privilegiert, diskriminiert oder vom Erwerb von Rechten ausschliesst. Weder feministische, noch traditionalistische Geschlechterhierarchismen lassen sich mit so einem gerechten Staat vereinen, denn beide Weltbilder wollen das eine Geschlecht rechtlich und mit Hilfe des Staates über das andere stellen.

Der Staat dürfe also laut Savvakis gar nicht Männer aufgrund der von den traditionalistischen Geschlechterhierarchisten postulierten "natürlichen Hierarchie" besser behandeln oder rechtlich über die Frauen stellen, noch diese zu Gunsten der Männer diskriminieren. Savvakis lehnt hier also indirekt den traditionalistischen Geschlechterhierarchismus ab und somit auch Flints Verständnis von Antifeminismus, was uns aber schon weiter oben klar wurde.

Zusammenfassend muss also gesagt werden: Seine Empfehlung an die Männerrechtler, Antifeministen zu sein, kann also nicht als Absage an die wirkliche Gleichberechtigung verstanden werden, weil er diese explizit in seinem Verständnis eines gerechten Staates fordert und den traditionalistischen Geschlechterhierarchismus mitsamt dessen Verständnis von Antifeminismus ablehnt.

Dies wird im nächsten Abschnitt überdeutlich, wenn er die Vorzüge und die Durchschlagskraft eines Antifeminismus basierend auf der Forderung nach wirklicher Gleichberechtigung noch einmal betont (im folgenden Zitat wird auch deutlich, dass Savvakis im Gegensatz zu Flints Meinung davon überzeugt ist, dass sein gerechter Staat mitsamt der bedingungslosen, wirklichen Gleichberechtigung der Tod des Feminismus bedeuten würde):

"Meint jetzt noch irgendein Antifeminist, das "sein" Feminismus unter den obigen Bedingungen [Savvakis gerechter Staat] noch lange zu leben hätte ausser vielleicht als abgemagertes Frauenblättchen an der kalten Kioskwand? Wir sehen, die Diskrepanz zwischen Antifeministen und Männerrechtlern ist zumindest mit Blick auf die Zielsetzungen beider Gruppen nur eine scheinbare." (S.335)

Deshalb kann Savvakis auch konkludieren, dass beide Gruppen, Antifeministen und Männerrechtler, gemeinsame Zielsetzungen haben: Die Vernichtung des Feminismus durch die Forderung nach wirklicher Gleichberechtigung.

Savvakis lehnt auf diesen paar Seiten also nicht nur den traditionalistischen Geschlechterhierarchismus ab, sondern bekräftigt noch einmal die maskulistische Forderung nach wirklicher Gleichberechtigung durch seine eindeutige Beschreibung eines gerechten Staates. Indem Flint und seine Brüder im Geiste immer wieder trotz der eindeutigen Faktenlage das Gegenteil behaupten, verzerren und instrumentalisieren sie lediglich Savvakis Autorität für ihre eigenen ideologischen Absichten, welche Savvakis niemals gutheissen würde.

Es erstaunt mich darum sehr, weshalb Flint in seiner Signatur auf Savvakis Seite verweist - schliesslich spricht sich Savvakis explizit wieder und wieder für die wirkliche Gleichberechtigung aus, wie sie wir Maskulisten fordern und wie sie Flint und die restlichen Geschlechterhierarchisten so verbittert hassen.

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Die Gemeinsamkeiten zwischen feministischen und traditionalistischen Geschlechterhierarchisten

Es ist eine der amüsanteren Widersprüche der traditionalistischen Geschlechterhierarchisten, dass sie sich einerseits wegen dem Kollektivismus linker und feministischer Ideologien ereifern, aber andererseits in ihrem eigenen Denken analog vorgehen.

Es gibt deshalb im Wesen auch keinen Unterschied zwischen dem Feminismus und dem traditionalistischen Geschlechterhierarchismus - denn beide wollen Rechte und Pflichten basierend auf Gruppenzugehörigkeit verteilen und bemühen deswegen pseudowissenschaftliche Argumente um diese einseitige Verteilung zu rechtfertigen.

So meinen feministische Geschlechterhierarchisten, dass Männer und Frauen alle die genau gleichen Neigungen und Talente hätten und wenn dann in der Realität nicht eine genau gleiche, hälftige Verteilung aller Güter zwischen Männer und Frauen vorliegt, dass dies die Schuld eines ominösen, bösen "Patriarchats" sei. Deshalb müsse man mit Gleichstellung, sprich, einer einseitigen, kollektivistischen Privilegien-Verteilung zu Gunsten der Frau und auf Kosten des Mannes die Realität verbiegen.

Tradtionalistische Geschlechterhierachisten postulieren irrigerweise, dass existierende, biologische Unterschiede eine "natürliche Hierarchie" bilden würden, dass Frauen a priori nicht rational denken könnten und rechtfertigen wiederum damit eine einseitige, kollektivistische Privilegienverteilung zu Gunsten von Männern und auf Kosten der Frauen.

Wir haben es also bei beiden Formen von Geschlechterhierarchismus mit ähnlich realitätsverweigernden Denkfehlern und gleichartigen Forderungen in nur oberflächlich verschiedenem Gewand zu tun.

Es versteht sich deshalb von selbst, dass ein konsequenter Antifeminismus beide Weltanschauungen - die feministischen und die traditionalistischen Geschlechterhierarchismen - ablehnen muss, da beide im gleichen Mass basierend auf Fakten verleugnenden Dogmen mit Kollektivismen und einseitiger, gruppenbasierter Privilegierung arbeiten.

Denn wie könnte man diese wesentlichen Attribute bei der einen Weltanschauung aufs Schärfste als ungerecht entlarven und bekämpfen, während man sie bei der anderen Weltsicht einfach duldet, ja sogar befürwortet, ohne sich in offensichtlichen Widersprüchen zu verlieren und sich deshalb lächerlich zu machen?

Folglich kann ein konsequenter Antifeminismus nur mit Hilfe der wahren Gleichberechtigung (wie sie der savvakinisch geprägte Maskulismus fordert) funktionieren, denn nur diese überwindet das Kollektivismusdenken mitsamt der einseitigen Privilegierung und überlässt es dem Individuum selber losgelöst von seiner Gruppenzugehörigkeit, welche Rechte er sich zu gruppenunabhängig gleich grossen Pflichten erarbeitet.

Folglich kann die wahre Gleichberechtigung nur jenen Menschen ein Dorn im Auge sein, welche in kollektivistischem Denken gefangen sind und ihre eigene Klientelgruppe auf Kosten anderer Gruppen privilegieren möchten.

Ursprünglich hier als Antwort erschienen 

Gerade wurde ich im Forum noch auf ein vielsagendes Zitat von Savvakis zu genau diesem Thema aufmerksam gemacht - er bestätigt darin, dass Antifeminismus erst durch das Pochen auf wahre Gleichberechtigung besonders effektiv wird:

"Gegen die Kollaboration von Staat und Weib taugt nur ein Konzept: die Rückkehr des Individuums. Das wäre aber zugleich die Abkehr von der kollektivistischen Gleichstellung zu der individualistischen Gleichberechtigung. Und solche fordern ja die Männerrechtler konsequent. Bevor nun der Antifeminist solche Forderung als unzureichend oder gar kontraproduktiv zu geißeln sich anschickt, kann ihm versichert werden, daß bedingungslose Gleichberechtigung der Tod des Feminismus wäre; sie wäre das, was dieser nie gewollt und nie gemeint hatte, sondern stets nur als Vorwand gebrauchte, um einen Fuß in den Türspalt des politischen Ereignisses zu setzen." (Medusa schenkt man keine Rosen, S. 334)

Savvakis erkennt hier auch an, dass der Feminismus niemals richtige Gleichberechtigung gewollt, sondern den Begriff lediglich missbraucht hat. 

Die Irrationalität des Feminismus

Gerade im alten, gelben Forum gefunden: 

“Die feministische Vernunftkritik weist nach, dass das rationale Subjekt, das auch in der modernen Philosophie als Grundprinzip der Erkenntnis und der Moral gilt, in Abgrenzung zur Natur und Sinnlichkeit und damit zur Weiblichkeit definiert wird. … Aus dieser Situation resultieren auch die Schwierigkeiten von Frauen mit der patriarchal geprägten Vernunft.”

Dies ist ein Ausschnitt aus dem Werk "Einführung in die feministische Philosophie" von Ursula Meyers (auszugsweise hier online und gratis nachlesbar), welches darlegt, wie feindselig der Feminismus der als "männlich" und "patriarchal" verschrienen Vernunft gegenüber steht. 

Der Feminismus ist also eine klassisch irrationale Ideologie - was einen allerdings nicht mehr verwundert, wenn man einmal seine völlig weltfremden und unwissenschaftlichen Legitimitätskonstrukte namens "Gender" und "Patriarchat" durchschaut hat.

Eine umfassende Arbeit zur Verlogenheit des feministischen Begriffs "Patriarchat"

Die folgende Arbeit stammt von Dr. habil. Heike Diefenbach und wurde ursprünglich auf dem Blog "Kritische Wissenschaft" publiziert. Sie deckt in umfassender und wissenschaftlich stichfester Art und Weise auf, wie Feministen den Begriff "Patriarchat" missbrauchen und dass es in Tat und Wahrheit nie so etwas wie ein von den Feministen ständig beschwörtes "Patriarchat" gegeben hat.

Unbedingte Leseempfehlung.

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Patriarchat

von Dr. habil. Heike Diefenbach

Wortherkunft und Wortgebrauch

 

 

Der Begriff “Patriarchat” ist abgeleitet vom griechischen πατριάρχης patriarches “Erster unter den Vätern” bzw. “Stammesführer” oder “Führer des Vaterlandes” (aus πατήρ patér „Vater“ und ἄρχων archon. Im Neugriechischen bedeutet αρχη “Beginn, Start”, im Altgriechischen “Macht”. In der Septuaginta wird der Begriff in der Bedeutung von “Erzvater” verwendet. Dementsprechend wurde der Begriff “Patriarch” im Mittelalter und in der frühen Neuzeit als Synonym für die Stammväter der Israeliten vor der Sintflut und nach ihr bis zum Auszug der Israeliten aus Ägypten verwendet. Daraus erklärt sich auch die Assoziation von “Patriarch” mit einem alten Mann, der Kinder, Enkel und Enkelkinder hat, denn von den Stammvätern der Israeliten wird in der Bibel berichtet, dass sie ein sehr hohes Alter erreichten. In der christlichen Kirche wurde der Begriff “Patriarch” schon früh als Ehrentitel für geistliche Würdenträger benutzt, ohne dass dieser Titel notwendigerweise Gewalt über andere Geistliche implizierte. Dies berichtet Johann Christoph Abelung in seinem “Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart, mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, besonders aber der oberdeutschen”, der 1777 in Leipzig erschienen ist. Dort wird das “Patriarchat” als “… die Würde, die Stelle eines Patriarchen in der zweiten Bedeutung”, d.h. mit Bezug auf kirchliche Würdenträger, und als deren “geistliches Gebiet, de[r]en Kirchensprengel” bezeichnet – und es werden keine anderen Wortbedeutungen genannt (Abelung, 1777, S.981).

Die Übertragung des Begriffs “Patriarchat” zur Bezeichnung sozialer bzw. gesellschaftlicher Organisationen, in denen Väter und oder Männer (Letzteres ist dem Begriff eigentlich nicht angemessen) Mütter oder Frauen vermeintlich oder tatsächlich dominieren und über größere Lebenschancen oder Selbstbestimmungsrechte verfügen als Frauen, erfolgte erst im 19. Jahrhundert, und zwar unter dem Einfluss der fortschreitenden Säkularisierung, gesellschaftlicher Umbrüche im Zusammenhang mit der sozialen Frage, der Verbreitung evolutionistischen Gedankengutes in der Folge Darwins und der sich damals gerade entwickelnden Wissenschaft der Sozial- oder Kulturanthropologie oder Ethnologie. In dieser Gemengelage von Ideen, Anliegen und Informationen waren viele fasziniert von der Frage, wie die neu entdeckte Urgeschichte des Menschen ausgesehen habe oder haben könnte, und spekulierten über die Existenz evolutionärer Stufen, die in die Realität der westlichen Gesellschaften des 19. Jahrhunderts geführt hätten (Eller, 2011, S.109;112). Das Patriarchat wurde als Charakteristikum einer oder verschiedener dieser evolutionären Stufen betrachtet, und je nachdem, wie man die vermutete evolutionäre Entwicklung als Ganze und die zeitgenössischen gesellschaftlichen Verhältnisse bewerten wollte, wurde das Patriarchat als höhere oder niedrigere Entwicklungsstufe menschlicher Gesellschaftsordnung beurteilt. Dementsprechend wurde in dieser Zeit über das Patriarchat selten wertneutral gesprochen.

Einhundert Jahre später definiert Hillmann das “Patriarchat” in seiner sozialwissenschaftlichen Bedeutung jedoch wertneutral als “‘Vaterherrschaft’, Vaterrecht; die Herrschafts- u[nd] Einflussordnung einer Ges[ellschaft], in der die für die Organisation u[nd] den Ablauf der wichtigen soz[ialen] Beziehungen gültigen u[nd] maßgebenden Werte, Normen u. Verhaltensmuster von den jeweils älteren Männern, den Vätern, bestimmt, geprägt, kontrolliert u[nd] repräsentiert werden” (Hillman, 1994, S.656).

In der Familiensoziologie wird als “Patriarchat” – enger und in besserer Entsprechung zur Wortbedeutung und in Anlehnung an die römische Familie bzw. den pater familias – eine Form der familialen Organisation bezeichnet, die dem Familienvater als dem “Herrn des Hauses” die Herrschaft über die anderen Familienangehörigen zuschreibt (Burkhart, 2008, S.118/119), wobei diese Herrschaft gewohnheitsrechtlich oder juristisch verankert sein kann und im Einzelfall zu klären ist, wer warum zur Familie gehört und wer nicht, denn der pater familias muss keineswegs in biologischen Verwandtschaftsbezügen zu allen Angehörigen seiner Familie bzw. seines Haushaltes vorstehen.

Die gänzliche Ablösung des Begriffs “Patriarchat” von Vätern (und Verschiebung hin zu Männern unabhängig von ihrem Vater-Sein oder ihrem Alter) bei gleichzeitiger Unterschlagung der Verpflichtungen, die mit Rechten einhergehen, erfolgte erst im Rahmen des Feminismus, der die deskriptive Bedeutung von “Patriarchat” als einer realen oder hypothetischen Gesellschafts- oder Familienordnung, in der Väter bzw. ältere Männer dominieren, in weiteren wichtigen Hinsichten transformiert hat: Erstens liegt dem Feminismus und insbesondere dem Staatsfeminismus die Annahme zugrunde, dass eine systematische Dominanz von Männern über Frauen (auch) in der westlichen Welt und in modernen Gesellschaften eine empirische Tatsache sei, d.h. dass eine angemessen als “Patriarchat” zu bezeichnende Gesellschaftsordnung tatsächlich existiere. Zweitens ist im Feminismus an die Stelle der deskriptiven Bedeutung von “Patriarchat” die negative Wertung desselben als ein zu bekämpfender Mißstand getreten. Der Begriff “Patriarchat” ist damit zum Kampfbegriff des Feminismus geworden, und zumindest einige Feministinnen bezeichnen und gebrauchen den Begriff “Patriarchat” auch selbst explizit als Kampfbegriff. Diese Auffassung vom “Patriarchat” als real existierender systematischer Unterdrückung von Frauen durch Männer und als Kampfbegriff bringt die prominente Kritikerin eines “kapitalistischen Patriarchats” Maria Mies auf den Punkt: “‘Patriarchy’ literally means the rule of fathers. But today’s male dominance goes beyond the ‘rule of fathers’ it includes the rule of husbands, of male bosses, of ruling men in most societal institutions, in politics and economics, in short, what has been called ‘the men’s league’ or ‘men’s house’. In spite of these reservations, I continue to use the term patriarchy. My reasons are the following: the concept ‘patriarchy’ was rediscovered by the new feminist movement as a struggle concept, because the movement needed a term by which the totality of oppressive and exploitative relations which affect women, could be expressed as well as their systematic character. Moreover, the term ‘patriarchy’ denotes the historical and societal dimension of women’s exploitation and oppression, and is thus less open to biologistic interpretations, in contrast, for example, to the concept of ‘male dominance’” (Mies, 1998, S.37).

 

Wenn der Begriff “Patriarchat” als Kampfbegriff gebraucht wird, lässt sich dies daran erkennen, dass die konnotative Bedeutung gegenüber der denotativen in den Vordergrund gerückt wird, d.h. eher die Beziehung des Sprechers zum Gemeinten bzw. dessen Bewertung durch den Sprecher als das Gemeinte selbst erläutert wird, so dass der Begriff auf die Bezeichnung eines abzulehnenden Mißstands festgelegt wird, wie dies im oben stehenden Zitat von Mies, aber auch in der folgenden Erläuterung von Walby ihres Gebrauchs des Begriffs “Patriarchat” der Fall ist: “… I shall define patriarchy as a system of social structures, and practices in which men dominate, oppress and exploit women” (Walby, 1989, S.214). Oder die Begriffe “Patriarchat” oder “patriarchalisch” verweisen in tautologischer bzw. zirkulärer Weise aufeinander, statt das Gemeinte zu erläutern, wie im folgenden Beispiel: “I think that there are six main patriarchal structures which together constitute a system of patriarchy. These are: a patriarchal mode of production in which women’s labour is expropriated by their husbands; patriarchal relations within waged labour; the patriarchal state; male violence; patriarchal relations in sexuality; and patriarchal culture” (Walby, 1989, S.220).

Empirischer Gehalt des Begriffs “Patriarchat” oder: Gibt es “Patriarchate” oder gar das “Patriarchat”?

Ob sinnvoll von einem oder gar dem Patriarchat gesprochen werden kann, hängt davon ab, dass klar angegeben wird, wann genau von einer Herrschaft, Dominanz oder Vormachtstellung von Vätern oder Männern gegenüber Müttern oder Frauen gesprochen werden soll, und dass nachgewiesen wird, dass aufgrund dieser Kriterien in einem konkreten Fall vom Vorliegen einer solchen Herrschaft, Dominanz oder Vormachtstellung von Vätern oder Männern gesprochen werden kann. Erst wenn dies erfolgt ist, kann vernünftigerweise darüber diskutiert werden, ob und aus welchen Gründen man dies als Mißstand bewerten sollte oder könnte. Weil klare Antworten auf diese Fragen in der Regel nicht gegeben werden, ist die intersubjektive Verständigung schwierig, und dies dürfte zumindest zum Teil erklären, warum große Uneinigkeit darüber besteht, ob irgendwann irgendwo ein “Patriarchat” herrscht/e oder es sogar das “Patriarchat” schlechthin gegeben hat oder derzeit gibt oder nicht.

Zur Klärung des empirischen Gehaltes des Begriffs “Patriarchat” ist es also notwendig, sich auf einen spezifischen Patriarchatsbegriff zu beziehen oder anzugeben, auf welchen konkreten Kontext man die Rede vom “Patriarchat” bezieht. Ungeachtet der zahlreichen Variationen im Detail lassen sich prinzipiell drei Patriarchatsbegriffe zur Bezeichnung von Formen gesellschaftlicher Ordnung unterscheiden, nämlich

1. das Patriarchat als gesellschaftliche Organisationsform vorindustrieller Bevölkerungen,
2. das Patriarchat als Form familialer Organisation,
3. das Patriarchat als (aktuell zu beobachtende) gesellschaftliche Organisationsform postindustrieller, moderner Staaten oder der Weltbevölkerung insgesamt. 

 

1. Das Patriarchat als gesellschaftliche Organisationsform vorindustrieller Bevölkerungen

 

 

Das Patriarchat wird häufig als die gesellschaftliche (oder in diesem Kontext häufig treffender: gemeinschaftliche) Organisationsform vorindustrieller Bevölkerungen betrachtet, die unter den Bedingungen der modernen oder postindustriellen Gesellschaft überwunden sei oder noch überwunden werden müsse, weil aufgrund der in diesen Gesellschaften anderen Lebensumstände der Menschen keine Plausibilität oder Legitimität mehr habe. Jedenfalls wird behauptet, das Patriarchat sei eine historische Tatsache. Diese Vorstellung wird in zwei Varianten formuliert. Beide Varianten erläutern nicht, was genau unter “Patriarchat” zu verstehen sei und woran man es erkennen könnte; vielmehr wird beschrieben, unter welchen Umständen es sich entwickelt habe. Die erste Variante argumentiert diesbezüglich mit Ressourcenknappheit oder, wenn man so sagen will: relativer Armut, die zweite Variante argumentiert – im Gegenteil – mit relativem Wohlstand.

1.1 Das Patriarchat als Reaktion auf Ressourcenknappheit

 

Nach der ersten Variante, die z.B. der teilweise soziobiologisch argumentierende Kulturanthropologe Marvin Harris vertritt, entwickelt sich ein Patriarchat in Folge knapper Ressourcen und hierdurch bedingter Kriegführung sowie Bevölkerungsdruck. Diese wiederum hätten auf eine Bevorzugung männlicher Kinder und die Polygynie, also die Ehe eines Mannes mit mehreren Frauen, hingewirkt – wobei offen bleibt, warum nicht das Gegenteil der Fall ist, also eine Frau als das aufgrund der postulierten Bevorzugung männlicher Kinder ‘knappere Gut’ mehrere Männer geheiratet haben sollte. Das habe zu “Neid, Ehebruch, einem geschlechtsbedingten Antagonismus zwischen Männern einerseits und Frauen andererseits sowie zu Feindseligkeiten zwischen Männern und zwar besonders zwischen den jungen Männern, die keine Frauen haben, und den älteren Männern, die mehrere besitzen …” (Harris, 1989: 355) geführt, wobei auch hier offen bleibt, warum das der Fall gewesen sein soll. Dementsprechend sei “in allen Gesellschaften, die wenig Krieg führen und nur einem geringen Bevölkerungsdruck ausgesetzt sind, der Komplex männlicher Suprematie nur schwach ausgeprägt oder praktisch nicht vorhanden …” (Harris 1989: 355), und dies gelte für “viele Wildbeutergesellschaften” (Harris 1989: 355).

Demnach sind es also spezifische “vorindustrielle…[...] Bedingungen” (Harris 1989: 353) der Ressourcenknappheit, die ein Patriarchat begründet haben sollen. Falls dies zuträfe, würde es keinen Sinn machen, von dem Patriarchat zu sprechen, sondern patriarchalische Organisationsformen wären historisch dann und dort entstanden, wann und wo Ressourcenknappheit herrschte. Patriarchate wären also zeitlich und räumlich klar spezifizierte gesellschaftliche Phänomene.

Kritik:

 

In dieser Darstellung wird zwar begründet, warum sich ein Patriarchat entwickelt haben könnte oder müsste, wenn die angegebenen Umstände vorlagen, aber die Darstellung enthält weder einen Nachweis der Existenz eines Patriarchats in Gesellschaften, der voraussetzen würde, dass Angaben darüber gemacht werden, was die ein Patriarchat definierenden Elemente wären bzw. woran man ein Patriarchat erkennen könnte, noch einen Nachweis dafür, dass vorindustrielle Lebensbedingungen in nennenswert vielen Fällen von “Ressourcenknappheit” gekennzeichnet gewesen wären. Darüber hinaus weist die gegebene Begründung (wie oben schon angedeutet) erhebliche Argumentationslücken auf.

Vor allem aber ist “Ressourcenknappheit” kein absoluter Begriff, sondern ein relativer, und der Zusammenhang zwischen Ressourcenknappheit und patriarchalischer Organisationsform kann daher ohne eine Festlegung dessen, was genau als “Ressourcenknappheit” gelten soll, nicht geprüft bzw. widerlegt werden: Wenn keine patriarchalische Organisationsform beobachtet würde, dann wären die Ressourcen eben nicht (hinreichend) knapp (gewesen), und wenn eine patriarchalische Organisationsform beobachtet würde, würde dies automatisch als Beleg dafür gedeutet, dass Ressourcen (hinreichend) knapp sind oder gewesen sein müssen. Es handelt sich also um eine Darstellung, deren Richtigkeit kaum durch empirische Daten überprüft werden kann; man kann sagen: sie stimmt immer (irgendwie), und deshalb, eben als weitgehend unprüfbare Aussage über die vergangene Realität, kann die Darstellung keine Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erheben und hat dementsprechend keine Aussagekraft über die Formulierung hypothetischer Zusammenhänge hinaus.

Will man von den Verhältnissen in bestimmten zeitgenössischen (technologisch) einfache(re)n Gesellschaften auf die Verhältnisse der Menschheit im Ganzen zu früheren Zeiten schließen, dann ist dies nur möglich, wenn man voraussetzt, dass diese materiell oder technologisch einfache(re)n Gesellschaften in ihrer Entwicklung “stehengeblieben” seien und ihre Lebensweise deshalb der Lebensweise der Menschen in früheren Zeiten entspräche. Dies ist aber selbst eine spezifisch westliche Vorstellung vom Verlauf der Menschheitsgeschichte und von der relativen Bedeutung materieller und kultureller Komplexität für Fortschritt und Zivilisation (Berhard 1988: 63/64). Darüber hinaus sind heute beobachtete “Traditionen” häufig gar keine, sondern relativ neue Phänomene, die teilweise ganz bewusst zur Verfolgung bestimmter Interessen entwickelt und vermarktet werden.FN1

1.2 Das Patriarchat als Reaktion auf Wohlstand und Privateigentum: Die Vertreibung aus dem kommunistischen Paradies

 

Friedrich Engels

In der zweiten Variante wird die Existenz eines, also des, Patriarchats als Epoche der universellen Menschheitsgeschichte behauptet, der wiederum eine Epoche des Matriarchats oder “Mutterrechts” vorausgegangen sei. Diese Vorstellung ist heute untrennbar mit dem Namen Friedrich Engels verbunden, der gemeinsam mit Karl Marx das Kommunistische Manifest verfasst hat und neben Marx selbst als Begründer des Marxismus gilt. Engels hat sie im Jahr 1884 in seinem Buch “Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats” (1984[1884]) formuliert, das bis heute als Grundlagenwerk der marxistischen und der kommunistischen Weltanschauung gilt.

Engels ging davon aus, dass eine “kommunistische Haushaltung … die sachliche Grundlage jener in der Urzeit allgemein verbreiteten Vorherrschaft der Weiber …” (Engels 1984[1884]: 61) gewesen sei. 

Letztere sei dadurch begründet, dass in der frühen Menschheitsgeschichte Gruppenehe geherrscht habe und dort, wo Gruppenehe herrsche, Vaterschaft praktisch nicht feststellbar und daher “die Abstammung nur von mütterlicher Seite nachweisbar sei, also nur die weibliche Linie anerkannt wird” (Engels 1984[1884]: 53). Engels übernimmt für die so begründete “Vorherrschaft der Weiber” den Begriff des “Mutterrechts” von Johann Jakob Bachofen (1975[1861], der seinerseits gemeint hatte, aus seiner Interpretation antiker Mythen auf einen tatsächlichen historischen Übergang vom Vater- zum Mutterrecht, der in den Mythen in symbolischer Sprache beschrieben werde, schließen zu können.FN2

Friedrich Engels: “Der Ursprung der Familie”

Mit der Domestizierung von Tieren und der folgenden Viehzucht hätte sich, so Engels, erstmals in der Menschheitsgeschichte eine “ungeahnte Quelle des Reichtums” (Engels 1984[1884]: 66) entwickelt, und hieraus hätte sich “schon früh … Privateigentum an den Herden entwickelt [haben müssen]” (Engels 1984[1884]: 66). Dies wiederum habe zu einer erhöhten Nachfrage nach Arbeitskräften zur Betreuung der eigenen Herden geführt, und dies sei der Grund dafür, dass die Sklaverei erfunden worden wäre und Frauen nunmehr einen “Tauschwert” erhalten hätten (Engels 1984[1884]: 67), und zwar von Männern bzw. für Männer. Engels meint nämlich zu wissen, dass “[n]ach dem Brauch der damaligen Gesellschaft … der Mann auch Eigentümer der neuen Nahrungsquelle, des Viehs, und später des neuen Arbeitsmittels, der Sklaven” (Engels 1984[1884]: 68) gewesen sei. Männer hätten nach Engels die Kontrolle über Frauen aber nicht nur angestrebt, weil sie Frauen als Arbeitskräfte benötigten, sondern auch deshalb, weil sie ihren Reichtum an ihre eigenen, biologischen Kinder vererben wollten, und es hierzu notwendig gewesen wäre, die sexuelle Treue der eigenen Frau(en) sicherzustellen und die Erbfolge nur nach der mütterlichen Linie aufzuheben. Hier setzt Engels die von ihm postulierte alleinige Anerkennung der Abstammung einer Person von der mütterlichen Seite umstandslos in einen notwendigen Zusammenhang mit der alleinigen Erbschaftsfolge in der mütterlichen Linie, die sich angeblich “daraus [aus der ausschließlichen Anerkennung der Abstammungsfolge nach der Mutter] … mit der Zeit ergeben[...]“(Engels 1984[1884]: 53) habe: “In dem Verhältnis also, wie die Reichtümer sich mehrten, gaben sie einerseits dem Mann eine wichtigere Stellung in der Familie als der Frau und erzeugten andrerseits den Antrieb, diese verstärkte Stellung zu benutzen, um die hergebrachte Erbfolge zugunsten der Kinder umzustoßen. Dies ging aber nicht, solange die Abstammung nach Mutterrecht galt. Diese musste also umgestoßen werden, und sie wurde umgestoßen” (Engels 1984[1884]: 68). Diesen fiktiven Umsturz des Mutterrechts bezeichnet Engels als die “weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts” (Engels 1984[1884]: 70; Hervorhebung im Original).

Die monogame Familie ist für Engels also eine Institution des Patriarchats, die “im Keim nicht nur Sklaverei …, sondern auch Leibeigenschaft [enthält], da sie von vornherein Beziehung hat auf Dienste für Ackerbau. Sie enthält in Miniatur alle die Gegensätze in sich, die sich später breit entwickeln in der Gesellschaft und in ihrem Staat” (Engels 1984[1884]: 71; Hervorhebung im Original), womit Engels auf den Klassenantagonismus zwischen den Besitzern von Produktionsmitteln und den Nicht-Besitzern von Produktionsmitteln verweist. Mit der “bevorstehenden Wegfegung der kapitalistischen Produktion” sieht Engels daher das Auftreten eines neuen Menschengeschlecht[es] verbunden: “ein Geschlecht von Männern, die nie in ihrem Leben in den Fall gekommen sind, für Geld oder andre soziale Machtmittel die Preisgebung einer Frau zu erkaufen, und von Frauen, die nie in den Fall gekommen sind, weder aus irgendwelchen andern Rücksichten als wirklicher Liebe sich einem Mann hinzugeben, noch dem Geliebten die Hingabe zu verweigern aus Furcht vor den ökonomischen Folgen” (Engels 1984[1884]: 98/99).

Es verwundert daher nicht, dass der Feminismus wie der Kommunismus oder Sozialismus nach Engels und anderer Vertreter des Sozialismus (wie August Bebel) im 19. Jahrhundert ebenso wie heute in einem engen Zusammenhang standen bzw. stehen, und beide mehr oder weniger durch Eigentums- Leistungs-, Wettbewerbs- und allgemeine Wirtschaftsfeindlichkeit sowie durch Rationalitätsfeindlichkeit und eine konsequente Individualismus- und allgemeine Männerfeindlichkeit gekennzeichnet sind, denn damit das “neue Geschlecht” Engels’ auftreten kann, muss “[d]ie platte Habgier … [als] die treibende Seele der Zivilisation von ihrem ersten Tag bis heute, Reichtum und abermals Reichtum und zum drittenmal Reichtum, Reichtum nicht der Gesellschaft, sondern dieses einzelnen lumpigen Individuum, ihr einzig entscheidendes Ziel” (Engels 1984[1884]: 204; Hervorhebung d.d.A), überwunden werden, und nach Engels sind die “lumpigen Individu[en]“, die aus “platte[r] Habgier” nach Reichtum streben, ja Männer. Frauen erscheinen daher nicht nur als Opfer historischer Umstände, sondern als Opfer von Männern, und dies suggeriert, Frauen seien bessere Menschen als Männer, seien kollektivistisch, würden nicht oder weniger nach Reichtum streben als Männer. Männer und Frauen stehen einander daher nicht nur als antagonistische Klassen gegenüber, sondern sie werden nach moralischen Maßstäben in ein hierarchisches Verhältnis gestellt; Frauen werden Männern moralisch übergeordnet.FN3

Bei der Entwicklung der beschriebenen Auffassung vom Patriarchat hat sich Engels – wie der Untertitel des “Ursprungs der Familie” schon sagt – sehr viel von dem übernommen, was der Amerikaner Lewis Henry Morgan in seinem Buch mit dem Titel “Ancient Society” (Morgan 1878) beschrieben und argumentiert hat. Engels hat dieses Buch allerdings nie selbst gelesen, sondern hat seine Kenntnis dessen, was in diesem Buch steht, aus den Notizen bezogen, die Marx aufgrund seiner Lektüre des Buches von Morgan angefertigt hat (Eller 2011: 105; 107; Engels 1984[1884]: 217, Anmerkung 10). Wie oben bereits angedeutet hat Engels auch Anleihen bei Johann Jakob Bachofen gemacht (Eller 2011: 109), und einiges spricht dafür, dass Engels sein Interesse an der Stellung von Frauen in der Gesellschaft erst entwickelt hat, nachdem er August Bebels “Die Frau und der Sozialismus” “Bebel 1974[1879]) gelesen hatte (Eller 2011: 115). Und bereits Bebel, der Begründer der sozialdemokratischen Arbeiterbewegung und (gemeinsam mit Karl Liebknecht) der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei im Jahr 1869, hat in diesem Buch formuliert: “Die Geltung des Mutterrechts bedeutete Kommunismus, Gleichheit aller; das Aufkommen des Vaterrechts bedeutete Herrschaft des Privateigentums, und zugleich bedeutete es Unterdrückung und Knechtung der Frau” (Bebel 1974[1879]: 63; Hervorhebung im Original). Gleichheit aller, Kommunismus und “Mutterrecht” werden von Bebel also ebenso wie von Engels in einem gegenseitigem Bedingungsverhältnis gesehen; wer das eine will, muss auch das andere wollen (oder zumindest in Kauf nehmen).

Kritik:

 

Zunächst gilt für Engels Darstellung, was schon für die Darstellung von Harris galt, dass sie nämlich keinen Nachweis der Existenz eines Patriarchats, hier: eines (mehr oder weniger?) universellen Patriarchats seit Anbruch der menschlichen Zivilisation enthält. Dies sieht er als gegeben an, möglicherweise deshalb, weil hinsichtlich der Beziehungen zwischen den Geschlechtern in den westlichen Gesellschaften zu seiner Zeit sicherlich von einer juristisch abgesicherten Bevorteilung von Männern gegenüber Frauen in vielen Bereichen des öffentlichen Lebens gesprochen werden kann. Er möchte vielmehr belegen, dass es zum Patriarchat nicht nur eine Alternative in der Zukunft geben könnte, sondern dass es im Matriarchat einmal eine universell gelebte Alternative zum Patriarchat gegeben hätte. Hierin folgt er ganz und gar Lewis Henry Morgan, dessen Buch –wie es sich in den Notizen von Marx präsentiert hat (s.o.) – niedergeschlagen haben – er im “Ursprung der Familie…” verarbeitet hat.FN4

Insbesondere stützt sich Engels auf Morgans Überzeugung, dass bestimmte Verhältnisse bei den Irokesen, einem Zusammenschluss verschiedener indigener Gruppen im Nordosten Nordamerikas, und insbesondere ihr matrilineares Verwandtschaftssystem und ihre Verwandtschaftsterminologie “Überbleibsel” eines ehemals existierenden Matriarchats seien. Bei den Irokesen werden die Schwestern der Mutter, aber nicht die des Vaters, mit dem Begriff bezeichnet, mit dem die Mutter selbst bezeichnet wird, und auch die Parallelcousinen und Schwestern werden mit demselben Terminus bezeichnet (Kreuzcousinen aber mit einem anderen) (Womack 1998: 163).FN5 Für Morgan zeigte die Praxis, bei matrilinearer Abstammungsregel kollaterale Verwandte mit denselben Termini wie lineare Verwandte zu bezeichnen, dass in der frühen Menschheit Gruppenehen üblich gewesen seien, denn wenn die Schwestern meiner Mutter ebenso wie meine Mutter die Frauen (auch) meines Vaters sind, dann mag es plausibel erscheinen, dass ich sie gleichermaßen als meine Mütter bezeichne und deren Töchter (also meine Parallelcousinen mütterlicherseits) als meine Schwestern.

Allerdings sollte man sich nicht – wie Morgan – von der Existenz klassifikatorischer Verwandtschaftsterminologien (der Begriff stammt von Morgan selbst), bei denen für lineare und kollaterale Verwandte dieselben Bezeichnungen verwendet werden (Srivastava 2005: 101/102), darüber hinwegtäuschen lassen, dass gleiche Bezeichnungen nicht unbedingt gleichartige Beziehungen und damit gleichartige Rechte und Pflichten gegenüber denjenigen, die gleich bezeichnet werden, implizieren. So wenden sich auch bei den Irokesen Kinder in der Regel zunächst an ihre eigene (biologische) Mutter, wenn sie Hunger oder sonst ein Bedürfnis spüren, als an deren Schwestern, und von der biologischen Mutter erwartete man auch bei Irokesen normalerweise zuerst, dass sie versucht, die Bedürfnisse ihres Kindes zu befriedigen.FN6

Patrilineare Abstammungslinie; Dreieck = männlich, Kreis = weiblich

Darüber hinaus bilden Abstammungs- und Erbschaftsfolgen, die nur die weibliche Linie anerkennen, also Matrilinearität, ebenso wie Matrilokalität (d.h. die Wohnfolge eines Paares bei der Familie der Frau; Panoof & Perrin 1982: 202) oder die Existenz von Frauen in wichtigen Ämtern noch kein Matriarchat, also keine Mütter- oder Frauenherrschaft, ab. So herrscht z.B. bei den Nayar in Indien Matrilinearität. Einer Matrilineage gehören alle Männer und Frauen an, die auf eine bestimmte Vorfahrin zurückgeführt werden können und Kinder weiblicher Mitglieder der Gruppe sind. Diese Gruppe stellt eine Art Kooperative dar, die ein bestimmtes Land und bestimmte Häuser besitzt und bestimmte Rechte an ihren Mitgliedern (z.B. mit Bezug auf ihre Arbeitskraft) hat. Die Kontrolle über diesen Besitz übt in der Regel aber der älteste Mann in der Gruppe aus. Man würde allerdings auch nicht bloß aufgrund dieser zuletzt genannten Tatsache von einem Patriarchat bei den Nayar sprechen wollen, denn die Kontrolle, die dieser älteste Mann ausübt, ist keineswegs umfassend und erfolgt nicht in despotischer Weise; vielmehr kann er angemessen als “Manager” des Besitzes der Gruppe bezeichnet werden (Radcliffe-Brown 1965[1952]: 36/37).

Matrilineare Abstammungslinie: Dreieck = männlich, Kreis = weiblich

Dies illustriert, dass es bei der Beschreibung gesellschaftlicher Verhältnisse wichtig ist, zwischen der gelebten Realität in verschiedenen Lebensbereichen und zwischen der gelebten Realität und den verwendeten Bezeichnungen oder Nomenklaturen zu ihrer Beschreibung zu unterscheiden. Dementsprechend sind erhebliche Zweifel daran angebracht, dass Matrilinearität oder eine klassifikatorische Verwandtschaftsterminologie ein Überbleibsel eines ehemals existierenden Matriarchats sein müssten oder – umgekehrt – Patrilinearität immer ein Patriarchat anzeigen müsse, und damit daran, dass Morgan und Engels mit ihrer These von einem ursprünglichen Matriarchat Recht haben. Es bedeutet auch, dass die Begriffe “Matriarchat” und “Patriarchat” als zusammenfassende Bezeichnungen für Konglomerate von Abstammungs- und Erbfolgen, Wohnortsregelungen und Machtverhältnissen unangemessen sind; sie verallgemeinern die beobachtbare Realität in unangemessener Weise, indem sie von einem einzigen Elemente der Realität (wie z.B. Verwandtschaftsbezeichnungen) auf die gesamten gesellschaftlichen Verhältnisse schlussfolgern. Mit dem Grad, in dem diese Begriffe pauschalisieren, wird ihr Informationsgehalt aber ärmer (Zimmer 1986: 19), und soweit die Zusammenhänge der Elemente, die gemeinsam ein Patriarchat oder Matriarchat ausmachen sollen, genauer betrachtet werden, erweisen sie sich regelmäßig als schwach, teilweise als nicht vorhanden, aber niemals als zwingend.

Die pauschalisierenden Begriffe “Patriarchat” und “Matriarchat” werden daher der empirisch beobachtbaren Realität nicht gerecht, und deshalb werden diese Begriffe in der Ethnologie seit mehreren Dekaden so gut wie nicht mehr benutzt,FN7 auch nicht in der feministischen Anthropologie (Uberoi 2003: 90), denn selbst dann, wenn man den Glauben an eine systematische Unterdrückung von Frauen durch Männer nicht aufgeben möchte, gilt: “… the concept of patriarchy posits the unversality of women’s subordination in a way that tends to mask the specificities of different social formations, cultures, and stages in the individual life cycle” (Uberoi 2003: 91/92).

Fussnoten

FN1 Um nur einige Beispiele aus der großen Zahl von Sudien zu diesem Thema zu geben, seien genannt: Adams 1997; Haley & Wilcoxon 1997; Hanson 1989; Hobsbawm & Ranger 2012; Linnekin 1983.

FN2 Bachofen gilt der Mythos als “getreue[r] Ausdruck des Lebensgesetzes jener Zeiten, in welchen die geschichtliche Entwicklung der alten Welt ihre Grundlagen hat, als die Manifestation der ursprünglichen Denkweise, als unmittelbare historische Offenbarung, folglich als wahre, durch hohe Zuverlässigkeit ausgezeichnete Geschichtsquelle” (Bachofen 1975[…1861]: 5). Zur Kritik dieser Auffassung bzw. zu einer alternativen und den historischen Tatsachen, soweit bekannt, angemesseneren Interpretation einiger der von Bachofen zur Stützung seiner Mutterrechtstheorie angeführten Mythen s. Wesel 1980: 54-65.

FN3 Dies lässt sich auch empirisch belegen. So berichtet z.B. Gemünden von seiner Studie: “Diese Ergebnisse zeigen, dass die Rolle des Hilfsbedürftigen und [die] Rolle des Opfers für Frauen sozial anerkannt ist. Umgekehrt bestätigen sie die Annahme, dass es für Männer schwerer ist, Hilfe von Freunden oder Verwandten zu erhalten …. Die Misshandlung von Frauen wird als schwerwiegender eingestuft als Gewalt an Männern, und Frauen nehmen tatsächlich häufiger Hilfe von Freunden in Anspruch; hinzu kommt, dass Frauen üblicherweise eine höhere soziale Kompetenz als Männern zugesprochen wird und angenommen wird, dass Frauen besser über ihre Probleme sprechen können” (Gemünden 1996: 261).

FN4Einer der wenigen Punkte, in denen sich Engels von Morgan unterscheidet, ist Engels großes Interesse an der Rolle der Sexualität mit Bezug auf die gesellschaftliche Organisation bzw. den postulierten Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat und seine Auffassung von Männern als stark von sexueller Lust angetrieben und von Frauen als sexuell passiv oder Opfer der männlichen sexuellen Lust. Morgan geht im Unterschied zu Engels nicht davon aus, dass Frauen im Zuge der Promiskuität der Menschen im Zustand der Wildheit sexuellen Übergriffen von Männern ausgesetzt gewesen seien, sondern “either equal to, or dominant over, men, and … in control of sexual relations, descent, and property” (Fedigan 1986: 30) gewesen seien.

FN5 Das heißt, die Tochter der Schwester meines Vaters (also meiner Tante väterlicherseits) und die Tochter des Bruders meiner Mutter (also meines Onkels mütterlicherseits), meine so genannten Kreuzcousinen, werden von mir mit demselben Terminus bezeichnet. Die Tochter der Schwester meiner Mutter (d.h. meiner Tante mütterlicherseits) und die Tochter des Bruders meines Vaters (meines Onkels väterlicherseits) – sie sind meine Parallelcousinen – bezeichne ich ebenfalls mit demselben Terminus, der aber ein anderer ist als derjenige, den ich für meine Kreuzcousinen verwende (vgl. Panoff & Perrin 1982: 173 und 235).

FN6 Beispielsweise zitiert Mann aus einem Bericht, den Charlevoix im Jahr 1761 über die Pflege von Säuglingen bei den Irokesen gegeben hat, wie folgt: “The care which the mothers take of their children while they are still in the cradle is beyond all expression. … They never leave them, they carry them everywhere about with them” (Mann 2004: 271). Und Shafer berichtet: “Children were greatly loved, …. But each family had only the number of children which could care for adequately, seldom more than three …” (Shafer 1990: 75).

FN7 Und zwar seit der Mitte der 1960er-Jahre, um genau zu sein, denn in dieser Zeit unterzog der britische Sozialanthropologe Radcliffe-Brown die Argumentation Morgans und anderer Argumentationen für ein Matriarchat oder angebliche Überbleibsel hiervon in einfachen Gesellschaften einer Kritik (in Radcliffe-Brown 1965[1952]). “Radcliffe-Brown … noted that the terms patriarchal and matriarchal were too vague to be scientifically useful, and he operationalized these terms so that he could scrutinize them empirically. Radcliffe-Brown did not redefine the terms to save (or necessarily destroy) them. Then, using, cross-cultural, empirical accounts, Radcliffe-Brown demonstrated that no society conforms to a patriarchy or a matriarchy” (Kuznar 2008: 42/43).

3. Das Patriarchat als gesellschaftliche Organisationsform   postindustrieller, moderner Staaten oder der Weltbevölkerung insgesamt

 

Die Auffassung, dass derzeit ein Patriarchat in mehr oder weniger allen Gesellschaften der Erde herrsche oder “zählebige [patriarchalische] Grundstrukturen” (Klenner 2002) (nahezu) überall auf der Welt, auch in postindustriellen, modernen Gesellschaften, Frauen systematisch benachteiligten, ist die Basis des Staatsfeminismus, wie er nicht nur von einzelnen Staatsregierungen, insbesondere in der westlichen Welt, seit den 1960er-Jahren institutionalisiert worden ist, sondern als leitende sozialpolitische Idee auch in internationalen Organisationen (wie z.B. der EU) etabliert ist.[1] Ein Nachweis darüber, dass diese Auffassung in der Realität zutrifft, erfolgt im Rahmen des Staatsfeminismus nicht. Anscheinend wird aus der Tatsache, dass Frauenpolitik weltweit in staatlichen Organisationen verankert ist, geschlossen, dass sie notwendig sein müsse, und von dieser Notwendigkeit wiederum wird auf die Existenz umfassender patriarchalischer Strukturen geschlossen. Deren Behauptung soll Fördermaßnahmen für Frauen begründen wie z.B. die Einrichtung von Positionen für Frauenbeauftragte in öffentlichen Verwaltungen und an Hochschulen und eine Vielzahl von Mentoring- und Coachingprogrammen für Frauen.

 

Der Staatsfeminismus erschöpft sich jedoch nicht in der Unterstützung oder Förderung von Frauen, die einen Unterstützungs- oder Förderbedarf im Rahmen gegebener Verhältnisse haben bzw. Unterstützung oder Förderung explizit nachfragen, sondern er fasst Frauen als mehr oder weniger homogene Gruppe auf und unterstellt ihnen ein gemeinsames Interesse, wie es z.B. in Quotenregelungen zum Ausdruck kommen soll. Und er strebt einen Umbau der Gesellschaft an: die gesellschaftlichen Verhältnisse sollen so reguliert und gesteuert werden, dass die Vorstellung, die die für den Staatsfeminismus Verantwortlichen von Gleichstellung (und nicht von Gleichberechtigung) haben, verwirklicht ist.[2]

Kritik:

 

Wenn von der Verankerung von Frauenpolitik in staatlichen Organisationen auf ihre Notwendigkeit oder auch nur Erwünschtheit durch die Bevölkerung (und insbesondere die weibliche Bevölkerung) geschlossen wird, und hieraus wiederum geschlossen wird, dass patriarchalische Strukturen vorliegen müssen, und schließlich weiter geschlossen wird, dass (mehr) Fördermaßnahmen für Frauen notwendig wären, weswegen die Verankerung von Frauenpolitik notwendig war und weiterhin notwendig ist, dann handelt es sich um einen Zirkelschluss bzw. eine Tautologie, also um eine logisch nicht akzeptable Begründung. Ein alternativer Nachweis patriarchalischer Strukturen wird im Rahmen des Staatsfeminismus aber nicht geführt.

Wenn man diejenigen Indikatoren heranzieht, die normalerweise herangezogen wurden, wenn man ein Patriarchat oder Matriarchat identifizieren wollte, insbesondere Abstammungs- und Erbfolgeregeln sowie rechtliche Ungleichstellung von Frauen und Männern, dann lässt sich festhalten, dass heute in weiten Teilen der Erde und jedenfalls in der westlichen Welt von einem Patriarchat oder patriarchalischen Strukturen keine Rede sein kann: Sowohl die väterliche als auch die mütterliche Abstammungslinie werden anerkannt, Menschen erben sowohl von ihren Müttern als auch von ihren Vätern, und Männer und Frauen sind rechtlich gleichgestellt und werden in der Regel auch so behandelt. Es gibt keine Hindernisse für Frauen mit Bezug auf ihre Bildung oder die Ausübung einer Erwerbstätigkeit, und ein großer Teil von Frauen ist erwerbstätig. Der Lohn aus ihrer Erwerbstätigkeit ist ihr Eigentum, das ihnen eine unabhängige und selbstbestimmte Lebensführung erlaubt. Ab 18 Jahren sind Frauen ebenso wie Männer volljährig, vertragsfähig und rechtlich von ihren Eltern unabhängig. Bei Eheschließung geht das Eigentum einer Frau nicht in den Besitz des Mannes über, sie hat ebenso wie der Mann das Recht, sich scheiden zu lassen, und sie hat eine Vielzahl von Rechtsansprüchen gegenüber ihrem Mann und dem Steuerzahler im Fall der Scheidung und im Hinblick auf die Aufzucht von Kindern. Frauen, die nie oder nur für kurze Zeit vollzeit oder überhaupt nie erwerbstätig waren, hatten und haben Ansprüche auf die Renten, die sich ihre Ehemänner durch Erwerbstätigkeit erworben haben, und außerdem werden auch Ausbildungs- und Erziehungszeiten mit Bezug auf Rentenansprüche anerkannt.

Es verwundert daher nicht, dass der Staatsfeminismus sich schwer tut, in der westlichen Welt und den meisten nicht-westlichen Staaten Elemente dessen festzustellen, was als Teil patriarchalischer Strukturen gelten könnte. Er hat sich dementsprechend darauf zurückgezogen, die Wirkung aktueller oder vergangener patriarchalischer Strukturen überall dort zu behaupten, wo ein gesellschaftliches Gut nicht zu mindestens fünfzig Prozent auf Frauen entfällt, und konsequenterweise ist das wichtigste Schlagwort des Staatsfeminismus im öffentlichen Diskurs auch nicht mehr das “Patriarchat”, sondern die “Geschlechtergleichstellung” bzw. die Ergebnisgleichheit für die Geschlechter. Es geht nicht mehr um die Beseitigung von Herrschaft von Männern über Frauen, sondern um “den Abbau noch bestehender sozialer

  

Ungleichheiten zwischen Männern und Frauen” (Klenner 2002).[3]  Die Rede von “patriarchalischen Strukturen” dient in diesem Zusammenhang dazu, jede ungleiche Verteilung eines Gutes auf die Geschlechter als illegitim und daher veränderungswürdig zu kennzeichnen – ungeachtet der Frage, ob diese Verteilung ein Ergebnis von Benachteiligungen oder von freien Willensentscheidungen von Männern und Frauen sind.[4] Sie dient aber auch dazu, andere Verteilungsprinzipien als das Gleichheitsprinzip zu diskreditieren, denn um Gleichheit herzustellen, müssen Gerechtigkeitsprinzipien, nach denen bislang Verteilungen vorgenommen wurden, z.B. das Prinzip der Leistung, außer Kraft gesetzt werden. Und weil diese Prinzipien rational begründet sind und individuelle Gerechtigkeit (statt Gruppengleichheit) schaffen, werden sie als Ausdruck männlicher Rationalität und männlichen Individualismus bezeichnet, die weiblicher Irrationalität – in der feministischen Literatur spricht man allerdings lieber von Sinnlichkeit oder Einfühlungsvermögen[5] – und weiblichem Kollektivismus entgegenstehen.[6] Und dies verweist zurück auf Engels und seinen Traum von der Rückkehr in den Urkommunismus, der frei ist von angeblich männlicher “platte[r] Habgier” und der Orientierung am “lumpigen Individuum” (Engels 1984[1884]: 204), so dass das “Patriarchat” zur Bezeichnung bestimmter realer Verhältnisse zwar untauglich ist, aber als Denkfigur im Rahmen bestimmter Weltanschauungen und im Kampf um Ressourcen heute wie damals von ungebrochener Aktualität und politischer Relevanz ist.

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Fussnoten:

[1] Im ersten Band der “Routledge International Encyclopedia of Women” wird Staatsfeminismus oder “state feminism” wie folgt definiert: “… state feminism refers to mobilization within and through formal government organizations charged with attending to women’s interests, such as the Women’s Bureau of the U.S. Department of Labor …. State feminism includes mobilization within international quasi-governmental organizations such as the United Nations and the European Union” (Routledge International Encyclopedia of Women 2000: 10/11).

[2] Eine solche Feststellung mag das ein oder andere Gemüt erregen. Dabei kann dies bereits durch die Durchsicht eines einzigen, beliebigen Dokumentes des Staatsfeminismus gezeigt werden. Und weil auch diese Feststellung voraussichtlich das ein oder andere Gemüt erregen wird, folgt hier der – notwendigerweise etwas längere – Nachweis, und zwar anhand des ersten Gleichstellungsberichtes der Bundesregierung aus dem Jahr 2011 (Bundesministerium für Familien, Senioren, Frauen und Jugend 2011):

Bereits im Titel des Berichtes wird versucht, Chancengleichheit und Gleichstellung in eins zu setzen. er lautet: “Neue Wege – Gleiche Chancen. Gleichstellung von Frauen und Männern im Lebensverlauf. Erster Gleichstellungsbericht”. Eine solche In-Eins-Setzung ist aber logisch unmöglich, denn gleiche Chancen sind nur wichtig im Rahmen von Verteilungen, die nach einem Gerechtigkeitsprinzip vorgenommen werden sollen. Z.B. muss jeder dieselbe Chance auf Bildung haben, wenn mehr oder weniger angenehme und lohnende Arbeitsplätze nach dem meritokratischen Prinzip in Bezug auf das, was man im Bereich der eigenen Bildung geleistet hat, verteilt werden sollen. Wenn dagegen alle Personen unabhängig davon, was sie in Sachen Bildung geleistet haben, Arbeitsplätze erhalten sollen oder alle Arbeitsplätze mit derselben Lohnzahlung verbunden werden, also alle im Ergebnis gleich gestellt (nicht: im Verlauf eines Entscheidungs- oder Verteilungsprozesses gleichermaßen nach bestimmten Kriterien behandelt!) werden sollen, dann ist das Konzept der Chancengleichheit völlig überflüssig. Wenn beschlossen ist, dass 100 Euro unter 10 Personen gleich verteilt werden sollen – die Personen sollen bei der Auszahlung also gleichgestellt werden –, dann ist die Chance per definitionem für jeden gleich. Oder besser: Von Chancen zu reden, macht überhaupt keine Sinn mehr, denn zur In-Empfangnahme einer vorher festgelegten (gleichen) Auszahlung für jede/n ist keinerlei “Chance” auf irgendetwas mehr notwendig.



Man lese vor diesem Hintergrund im Bericht weiter, z.B. auf Seite 10, wo es heißt: “Eine zeitgemäße Gleichstellungspolitik zielt auf Gleichberechtigung und Chancengleichheit für Frauen und Männer. Sie will es Frauen und Männern ermöglichen, sich von starren Rollenmustern zu lösen, und ihre Rolle selbst zu definieren. Die Gleichstellungspolitik für Jungen und Männer der Bundesregierung will ein Bewusstsein dafür schaffen, dass Jungen und Männer ihre Rolle neu finden müssen[!]. Während Frauen über Jahrzehnte der Frauenbewegung und der institutionalisierten Frauenpolitik für sich neue Rollenbilder entwickelt haben, Erwerbstätigkeit und Kinder nicht mehr als Gegensätze gelten, gibt es für viele Männer eine Diskrepanz zwischen der Geschlechterrolle, die ihre Väter gelebt haben, zwischen gesellschaftlichen Zuschreibungen wie der des Familienernährers und eigenen Rollenvorstellungen. … Die Kenntnis darüber, wie Jungen leben und wie sie leben wollen, soll Hilfestellungen geben, um durch geeignete politische Maßnahmen den Prozess des Rollenwandels zu unterstützen” (Hervorhebungen d.d.A.). Hier wird versucht, Gleichstellung mit Gleichberechtigung in einen oberflächlichen Einklang zu bringen, indem Gleichberechtigung und Chancengleichheit verbal Rechnung getragen wird. Es wird aber unmissverständlich klar gemacht wird, dass im Interesse von Gleichstellung Jungen und Männern eben kein Recht eingeräumt wird, ihre Geschlechterrollen nicht verändern zu wollen oder eine Männerrolle für sich zu wählen, die “ihre Väter gelebt haben” (welche auch immer das sein mag), denn sie “müssen” [!] ihre Rolle neu finden – ob sie wollen oder nicht. Dementsprechend dient die Kenntnis darüber, wie Jungen leben wollen, auch nur dazu, politische Maßnahmen zu ihrer Umerziehung anzuleiten, denn wie Jungen leben wollen, ist im Zuge der Gleichstellungspolitik kein Umstand, der schlicht akzeptiert und respektiert werden müsste. Wenn eine Gleichverteilung im Ergebnis (man spricht in der Literatur normalerweise von Verteilungsgleichheit, eben im Gegensatz zu Chancengleichheit, s.o.) mit Bezug z.B. auf Erwerbsarbeit und Kinderaufzucht erreicht werden soll, dann kann man ja gerade keine Rücksicht auf die individuellen Wünsche von Männern und Frauen nehmen, denn wenn man das tut, ist die Wahrscheinlichkeit groß, dass die resultierende Verteilung ungleich ausfallen wird.

An einer anderen Stelle, auf Seite 46, wird darauf hingewiesen, dass in “anderen für Beschäftigung und Karrieren zuständigen Systemen [...] Effizienzkriterien [dominieren]“, in denen “nur mühsam vermittelbar [sei], dass Gleichstellung etwa auch in der Forschung oder in Entscheidungsgremien der Wirtschaft kein Gegensatz zu Effizienz und Innovationsfähigkeit ist, sondern innovative Gesellschaften sich durch die Ausschöpfung aller Begabungspotenziale auszeichnen”. Hier wird – implizit – angesprochen, dass Effizienzkriterien Gerechtigkeitskriterien zugrunde liegen, dass es also z.B. effizient ist, diejenigen Personen einzustellen, die nach meritokratischen Kriterien diejenigen sind, die am besten für die Position geeignet sind. Gerechtigkeitskriterien sind aber notwendigerweise individualbezogen und stehen (schon) deshalb im Gegensatz zur Vorstellung, Gleichverteilungen für Gruppen erreichen zu wollen. Im Bericht wird der Gegensatz offensichtlich gesehen, und es wird versucht, diesen Gegensatz “aufzulösen”, indem behauptet wird, dass diejenigen, die z.B. aufgrund von Quoten die Positionen besetzen, die in Abwesenheit von Quoten durch diejenigen besetzt worden wären, die für die Position am besten geeignet wären, nicht nur (bislang anscheinend unentdeckte) Begabungspotenziale darstellen würden, sondern diese Begabungen in der Realität vorhanden wären oder mit der Zeit entwickelt würden, dass sich also Potenziale irgendwie und irgendwann in Realität transformieren würden. Idealerweise würden sich in allen quotierten oder quotierbaren Bevölkerungsgruppen gleiche Verteilungen von Begabungen oder Interessen zeigen, aber die Wahrscheinlichkeit hierfür ist gering, denn selbst dann, wenn in den verschiedenen Bevölkerungsgruppen gleich viele und gleichermaßen Begabte zu finden wären, so würden sie einander hinsichtlich ihrer Präferenzen kaum so entsprechen, dass sich am Ende eine Gleichverteilung nach Geschlecht ergäbe. Kurz: Solange es Individuen gibt, wird man mit Verteilungs- bzw. Ergebnisungleichheit rechnen müssen, aber Verteilungsgerechtigkeit herstellen können. Im Kollektivismus wird man Verteilungs- oder Ergebnisgleichheit vorgeben können, damit aber auf jede Form von Verteilungsgerechtigkeit verzichten. Im Kollektivismus wird die Gerechtigkeit für das “lumpige Individuum” (um mit Engels zu sprechen) der Gleichheit für als homogen und real existierend vorgestellte Gruppen geopfert.

Bereits die zitierten Stellen aus einem einzigen Dokument des Staatsfeminismus lassen also erkennen, dass sich dessen Vertreter klar darüber sind, dass sie einen Umbau der Gesellschaft in Richtung Kollektivismus und Ergebnisgleichheit (und weg von Individualismus und Verteilungsgerechtigkeit) anstreben, der auf einigen Widerstand trifft, und dass es notwendig sein wird, die bisher wirksamen Werte, Normen, Standards und Verfahrensweisen zu diskreditieren (wie bestimmte Auffassungen von Männlichkeit) oder zu vereinnahmen (wie Gerechtigkeitsprinzipien und Effizienzkriterien), um diesen Umbau zu erreichen.

[3] Was die Einschätzung der zitierten Autorin zur Geschlechtergleichheit betrifft, so ist sie zunächst der Auffassung: “Von Geschlechtergleichheit kann in Deutschland derzeit nicht die Rede sein”, besinnt sich aber im folgenden Absatz darauf, dass “[d]ie Situation [...] widersprüchlich [sei]. Einerseits gibt es Veränderungen in Richtung von mehr Egalität zwischen den Geschlechtern. … Auf der anderen Seite sind die Fakten ebenso wenig bestreitbar, die eine erhebliche Schlechterstellung von Frauen belegen: Erwerbsbeteiligung, Erwerbsmuster und -verläufe unterscheiden sich zwischen Frauen und Männern nach wie vor beträchtlich. Bei den Erwerbseinkommen haben sich die Relationen nur unwesentlich verbessert. In Führungspositionen dringen Frauen trotz der Qualifikationsgewinne erheblich seltener vor. Der größte Teil der Haus- und Familienarbeit wird weiterhin von Frauen erbracht, und ihr Arbeitslosigkeits- und Verarmungsrisiko ist größer als das von Männern. Die Partizipation von Frauen im politischen Bereich ist keineswegs paritätisch” (Klenner 2002).

Diese Argumentation ist natürlich eine willkürliche: Die “Schlechterstellung” von Frauen darin besteht, dass bestimmte Güter oder Risiken zu unterschiedlichen Anteilen auf Frauen und Männer verteilt sind. Selbstverständlich ließe sich ebenso gut eine Reihe von Fällen anfügen, in denen ein geringerer Anteil gesellschaftlich hochgeschätzter Güter auf Männer als auf Frauen entfällt (z.B. die Lebenserwartung) oder Männer deutlich größere Risiken haben als Frauen (wie z.B. das Unfallrisiko, die Selbstmordrate oder die Beschäftigung in gefährlichen oder bekanntermaßen gesundheitsgefährdenden Berufen). Wollte man dem Beispiel von Klenners Argumentation folgen, müsste man daher eine Schlechterstellung von Männern gegenüber Frauen in der Gesellschaft und damit einen Mangel an Geschlechtergleichheit zuungunsten von Männern konstatieren und deshalb für eine bessere Männerpolitik oder gar Staatsmaskulismus eintreten.

[4] Freie Willensentscheidungen, die zu unterschiedlichen Verteilungen von Gütern auf Männer und auf Frauen führen, müssen im Rahmen des Staatsfeminismus als Ergebnisse falschen Bewusstseins im Sinne von Marx interpretiert werden. Ungeachtet der Frage, wie es zu unterschiedlichen Verteilungen von Gütern auf Frauen und Männer kommt, muss man sich mit Karin Gottschall fragen, ob “[a]ngesichts zunehmender sozialer Differenzierungen unter Frauen… Geschlechtszugehörigkeit als ein dauerhafter und alle gesellschaftlichen Bereiche gleichermaßen prägender sozialer Platzanweiser noch angemessen ist” (Gottschall 2000: 15/16).

[5] So liest man z.B. in Ursula Meyers “Einführung in die feministische Philosophie” die folgenden Sätze: “Die feministische Vernunftkritik weist nach, dass das rationale Subjekt, das auch in der modernen Philosophie als Grundprinzip der Erkenntnis und der Moral gilt, in Abgrenzung zur Natur und Sinnlichkeit und damit zur Weiblichkeit definiert wird. … Aus dieser Situation resultieren auch die Schwierigkeiten von Frauen mit der patriarchal geprägten Vernunft” (Meyers 2004: 33; Hervorhebung d.d.A.). Man kann sich vorstellen, was Vertreterinnen der frühen Frauenbewegung, die sie als emanzipatorische Bewegung verstanden, oder deren Vorläuferinnen dazu gesagt hätten, dass man ihnen einhundert oder gar zweihundert Jahre später von feministischer Seite “Schwierigkeiten mit der [als Rationalität gefassten] … Vernunft” attestiert. Vgl. hierzu Wollstonecraft 1796: u.a. 62, 122, 210).

[6] Der Feminismus ist in großen Teilen geprägt von Rationalitäts- und Individuen- sowie Wissenschaftsfeindlichkeit, wobei offenbar davon ausgegangen wird, dass man, nur, weil man weiblichen oder männlichen Geschlechts ist, unterschiedlich empfinde, denke und funktioniere, also von einer Wesensdifferenz von Männern und Frauen auszugehen scheint, was wiederum den Feminismus in weiten Teilen als essentialistische Ideologie ausweist. Einige Beispiele hierfür sind: Konnertz 1991; Krüll 1990; Ostner & Lichtblau 1992; Schaeffer-Hegel & Watson-Franke 1989; Schwickert 2000.

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